流亡话语与意识形态

一九九零年三月，就在高行健写出《逃亡》剧本之后不久，刘小枫(当时在芝加哥)写出〈流亡话语与意识形态〉一文，没有证据证明这是对高行健的《逃亡》剧本和“逃亡”哲学的直接回应，但此文对“流亡”及“流亡话语”作出的探讨很有意思。

刘小枫开宗明义指出，流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。 流亡话语现象之所以值得文化社会学作为一项重要课题来讨论，其理由不在于流亡话语是二十世纪文化的突出表征之一，而首先在于流亡话语是人之文化的原生观象。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗《奥德赛》以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的《离骚》可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道──“道不行，乘桴浮于海”。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。

在文章中，刘小枫着重讨论流亡话语与另一种类型的话语即“意识形态全权话语”的关系。由于二十世纪四个主要的流亡文化形态──俄国、德国、东欧(以波兰和捷克为主)、中国──的形成和发展，无一例外地与某种全权意识形态话语相关，他的论题自然将集中指向流亡话语与意识形态全权话语的关联和张力关系。 

刘小枫提出一个问题：意识形态是何以成为一种社会存在的﹖这一问题虽然饶有兴味却非常复杂。任何社会存在样式是一种语言的样式，因而，可以通过对某个意识形态话语的考察来看这一问题。例如，所谓“自绝于人民”。“人民”一词具有巨大的道义迫害力量，凡不能被认同为“人民”者，就是应该被消除的个体存在。“人民”一词的道义迫害力量，首先不是得自于其数量上的不可推算性，而是其道义色彩和总体性。正是这两个特点表征出全权社会中意识形态话语的一般样式。应该问：“人民”是谁？可是从没人问“人民”是谁，似乎谁都知道它是谁。每一个个体的“我”自以为是“人民”，但随时可能被人称为“人民的敌人”。“人民”听起来自然地拥有肯定价值的道义正当性，因而，个体不得不认同它；又由于“人民”一词带有总体性，每一个体都自以为属于其中（其实又都不属于其中）。在“人民”这一称谓中，人本身(每一个体的肉身存在)并未在场。正是这种情形，使个体存在悄悄地失去了生存的正当性和处身性。流亡就意味着脱离“人民”，“自绝于人民”，成为个体之存在。因此，何谓全权意识形态话语，“人民”一词可以给出说明。 

在人民意识形态话语进入社会存在之初，知识人面临着一个是否放弃个体言说并认同于意识形态总体话语的自我抉择，这也就是决断自己是否流亡，不管是外在的流亡还是内在的流亡。 

按照刘小枫归纳，就历史的情形来看，至少有三种不同的知识分子类型：认同于以至献身于人民意识形态话语的知识子（哲学家、文学家或其它人文科学乃至自然科学家和一般知识人中都不乏其人；决意不放弃个体言说的知识分子(这类知识分子相对而言并不在比例上占多数) ）；以及在两者之间徘徊的知识分子。

如果不认同于总体言说的知识分子类型又不愿意离开故土，就只有内在流亡。事实上，内在流亡现象比外在流亡要广泛得多。而且，不管在生存形式还是话语形式方面，内在流亡都与外在流亡差别显著，在意识形态化的社会存在中生存，连漂泊的权利也是不具有的。

内在流亡首先突显出的是知识分子的精神定向和存在决断的问题，这有土地和语言两个方面的因素。除非是被驱逐，许多文学家、哲学家更宁愿承受内在流亡的磨难，这不是没有理由的。个体言说的根在内在流亡中被植得更深一些。 内在流亡的个体言说显得更具个体性，而且，是多种多样的。 

流亡话语作为个体言说得以形成的一种独特形式，一直与政治处境有直接关系，但流亡话语并非一定得带有政治话语的功能。况且作为对人民意识形态的总体话语的消解，流亡话语几乎是无效的，因为它不在人民意识形态的存在语境中发生，由此而只具有某种生存论的意义。重要的是，关于个体言说的重建问题有可能重新得到提审。本世纪重要的流亡思想家和作家无不以自己的方式对个体言说的重建表示出关注。正是这一点，也使得流亡话语与所谓现代性和后现代性论题有了某种连接点。

就此而言，刘小枫认为，应提到二十世纪实际存在着的另一种流亡，它不是前面论及的流亡，即不是一种语言、一种精神、一种文化、一个个体的流亡，而是语言、精神、文化、个体（ontological person）本身的流亡，可称之为本体论的流亡（exil ontologique）。这种意义上的流亡最早由希腊人通过俄狄甫斯神话在悲剧的形式中揭示出来。流亡本是一种逃──避难，而本体论的流亡则无从逃避。海德格尔（M. Heidegger）曾用“无家可归”的彷徨来标识这个世纪的存在症状，“无家可归”的处境就是流亡。思想不在家、精神不在家、情绪不在家、个体身位不在家，这一切都可总括为语言不在家，语言没有言说自己。

刘小枫说，这种流亡潮早自十九世纪就开始了，它不是民族性的，也不是世界性的，而是个体存在性的。由此不难理解，何以本世纪某些重要的哲学家、神学家、诗人、小说家、艺术家、音乐家之精神意向都是流亡性的。卡尔.巴特（Karl Barth）和海德格尔均颇为入迷的“途中”概念以及昆德拉小说中的性漂泊主题是很好的例证。值得进一步考虑的是：也许人本来就没有家，家园只是一个古老的臆想观念，人永远走在回家的途中──旧约创世纪早告诉过这一点，而人过去总以为自己在家，二十世纪的思想不过重新揭开一个事实而已。

 “流亡的胜利”：高行健的知音

刘小枫的理论探讨值得注意。不过，一些中国大陆作家对高行健所赞扬的流亡的意义并不以为然，或者也许是对高行健以事实上外在的流亡的身份去赞扬不以为然)。

如前所述，在对“逃亡”的意义肯定上和高行健持有同感的文学家之中，杨炼是突出的一位。高行健获得诺贝尔文学奖之后，杨炼第一个反应是：这是“流亡的胜利”，中国文学界的“诺贝尔情结”可以了结了(杨炼，〈流亡的胜利〉，《中国时报》2000年10月14日)。他说，高行健之真正成功，在于不停地用他严肃的文学创作，赋予“流亡”以意义。高行健是一个真正内在的流亡者。他早期的《车站》、《绝对信号》，尚不难辨识西方的影响；到转折期的《野人》、《灵山》，已在作品的结构意识和语言上，走出了自己的路；而在国外孤悬状态中完成的《对话与反诘》、《生死界》等等，则像一长串不停的内心独白，直逼人和语言的根本困境。读他晚近的作品，总有一种冷冽的清明，逼人而来。在远离国人纷纷攘攘的时事喧嚣和主动拒绝西方的商业化诱惑之后，高行健的作品，确实是一种如他自称的“冷的文学”。

杨炼回顾一九九三年和高行健的长谈，再一次强调：流亡的经历，对于生长于中国大陆的作家，十分必要。那意味着对生存和艺术的双重自觉──不止是被迫地、更是主动地置自我于更深的困境中，就在那儿，保持“一个挑战的小小姿势”、保持“我表述故我存在”的态度，从而保持人的一小点骄傲和尊严。剥掉从“革命现实主义”到“后现代”光怪陆离的言辞轰炸和幻象，文学其实从未离开它古往今来的立足点。

杨炼在另一篇文章把高行健获奖喻为“这世界到底还有眼睛”。他说，高行健一部部作品所充实的“活着”，构成了“流亡”的唯一意义。高行健以《车站》等为发轫，以《野人》、《灵山》为突破，以《对话与反诘》、《夜游神》、《一个人的圣经》等出国后的精品为代表作，构成了一个当代中国罕见的不断自我更新的文学现象。也因此，他传真出的祝贺辞是：“这世界到底还有眼睛！”（杨炼，〈这世界到底还有眼睛〉，《开放》 2000年11月）

在有关流亡这些问题上，刘再复数年前已提出“文学对国家的放逐”的命题。当作家确认自己是个体情感本位者，他便把国家从“至高无上”的位置上放逐出去，拒绝国家概念作为一种先验认识主宰与整理个人的特殊体验。这样，“国家”在文学创作中就不是个体经验和个体语言的主导话语，而是被作家以各种方式处理的客体(刘再复，〈文学对国家的放逐〉，《放逐诸神》，香港天地图书有限公司，1994年，页285)。刘说，对于这种放逐，可以用某种现实的价值尺度加以批判，但是，在文学领域上，则不仅无可非议，而且是文学获得形而上品格所必须的(同上，页292)。

高行健获得诺贝尔文学奖之后，刘再复提出“高行健状态”（真正的文学状态）的命题。刘指出，逃亡，从表面看，是一种消极的受动的行为，事实上，这是一种非常积极的主动的行为。从高行健身上可以看出，逃亡，不是逃跑、逃脱与逃避，而是一种坚持与守卫。也就是说，逃亡正是坚持与维护最积极的文学状态乃至整个生命状态，也正是坚持与护卫一种未被歪曲的文学精神与文学信念。所以，也可以说，逃亡乃是以外部行为语言保持与守卫个体内心语言。刘再复指出，高行健多次为中国文学中的隐逸精神辩护，而《灵山》本身又进入文学艺术的颠峰境界──逸境，显然是他看到隐逸正是对文学艺术精粹的保持与守卫，置身局外完全是为了保护局内。

刘再复提到中国最早的隐逸者与逃亡者伯夷与叔齐。按照他的见解，他们的逃亡固然是对使用暴力方式更换政权的拒绝，更为重要的是为了延续一种非暴力的文化精神。刘再复认为王国维的自杀也不能视之为消极的行为，不能视之为被历史所抛弃与逃进死亡的深渊。王国维的自杀，实际上是一种逃亡的特殊形式与极端形式，是为了守卫和延续他自己的文学信念与美学信念：如果他不自杀，他就可能像一九四九年之后的一些学者反过来践踏自身的学说。因此，与其说是被历史所抛弃，还不如说是王国维“把历史从自己身上抛掷出去”。(刘再复：〈论高行健状态〉，《论高行健状态》，页9)

正如刘再复所指出，在高行健心目中，逃亡，正是精神结构的漂移，是文化的漂移与延续。他远在法国，但是，禅宗文化的精粹却在他身上保持得最好也发挥得最精彩。正是高行健的彻底的文学立场，使他选择了流亡（逃亡）之路、退回自身（“退回到自己的角色”）之路。他退回到完全个体的美学立场。

（原载香港《当代文学》雑志二零零四年总第九期，有个别改动。）